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El yoco del cielo es cultivado: perspectivas 

sobre Paullinia yoco en el chamanismo 

airo-pai (secoya-tucano occidental) 

Luisa Elvira Belaunde 

Juan Alvaro Echeverri 

RESUMEn 

Este artículo asocia la cosmovisón chamánica y onírica de los airo-pai 

(secoya) con su manejo silvicultural del yoco (Paullinia yoco), una 

liana silvestre rica en cafeína, endémica del refugio del pleistocénico 

del napo. Según las nociones etnobotánicas airo-pai,el yoco tiene 

la propiedad de «dar consejo» a quienes lo consumen. A partir del 

análisis de un canto chamánico de yajé (Banisteriopsis caapi), mitos e 

interpretación de sueños, mostramos cómo el manejo de esta especie 

es concebido según perspectivas contrastantes: para los espíritus 

celestiales el yoco es una planta cultivada, que crece en las chagras 

del cielo; para cuacuiyó («el dueño» del yoco), ave dispersora de 

su semilla, el yoco es su propio cultivo; y para los seres humanos 

terrestres, la recolección de yoco silvestre es parecida a la cacería 

(asociada oníricamente con el paujil (Nothocrax urumutum). De esta 

manera, este estudio ilustra la relevancia de un abordaje perspectivista 

para comprender los conocimientos etnobotánicos subyacentes 

al manejo y extracción de especies silvestres de importancia ritual 

y práctica. 

* Esta es una versión actualizada de un artículo aparecido en Gender/Tourism/Fun? (Margaret 

Swain y Janet Momsen (editoras). Nueva York: Cognizant Communication, 2002). Agradezco 

mucho los consejos y las sugerencias de mis colegas del Departamento de Antropología y 

Sociología de la Pontificia Universidad Católica del Perú, especialmente los de las doctoras 

Norma Fuller y Carla Tamango, esta última del Instituto de Estudios Peruanos; así como los 

de los dos lectores anónimos que lo revisaron. También agradezco a los artesanos, vendedores 

y trabajadores de las agencias que me proporcionaron su tiempo en Písac, Cusco y Lima. 

ANTHROPOLOGICA/AÑO XXVI, N.º 26, diciembre de 2008, pp. 87-111 

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LUISA ELVIRA BELAUNDE Y JUAN ALVARO ECHEVERRY / El yoco del cielo es cultivado 

ABSTRACT 

AGRADECIMIENTOS 

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Palabras clave: Airo-pai, Secoya, Paullinia yoco, chamanismo amazónico, 

silvicultura y extracción de plantas medicinales 

This article associates Airo-pai shamanistic vision and interpretation 

of dreams with their silvicultural management of yoco (Paullinia 

yoco), a wild vine rich in caffeine, endemic to the pleistocene refuge 

of napo. According to Airo-pai ethnobotanic notions, yoco is a plant 

that «gives advice» to those who intake it. From the analysis of a 

shamanic chant of yajé (Banisteriopsis caapi), myths and interpretation 

of dreams, we show how the management of this species is conceived 

from contrasting perspectives: for celestial beings, yoco is a 

domesticated plant that grows in the celestial gardens; for cuacuiyó 

(yoco’s «Master»), a seed-dispersing bird, yoco is its own plantation; 

and for terrestrial human beings, the collection of wild yoco 

is like hunting, associated in dreams with the nocturnal curassow 

(Nothocrax urumutum). This study thus illustrates the relevance of a 

perspectivist approach to understand the ethnobotanic lore underlying 

the management and extraction of a wild species of ritual and 

practical importance. 

Keywords: Airo-pai, Secoya, Paullinia yoco, Amazonian chamanism, 

silviculture and extraction of medicinal plants 

El trabajo de campo fue financiado por RENACO (Italia) por medio del proyecto 

«Domesticación y validación científica de la actividad biológica de Paullinia yoco«, 

ejecutado por la Universidad Nacional de Colombia, sede Amazonia. Agradecemos 

al Conselho Nacional de Desenvolvimento Científico e Tecnológico (CNPQ) y al 

Instituto de Salud Colectiva de la Universidad Federal de Bahia, que financiaron 

la etapa de análisis de la información de Luisa Elvira Belaunde por medio de una 

Bolsa de Profesor Visitante.

Llamada la «planta de la vida», Paullinia yoco fue calificada por el botánico 

Schultes (1942) como la «más importante planta no alimenticia en la economía de 

los nativos». Sin embargo, el yoco (nombre con el que comúnmente se conoce) ha 

recibido poca atención en los estudios antropológicos y etnobotánicos. Son escasas 

las colecciones botánicas fértiles y los estudios de la biología de esta liana de la 

familia Sapindacea endémica del refugio pleistocénico del Napo. 1 Rica en cafeína, 2 

Paullinia yoco es utilizada por la mayoría de los pueblos de filiación lingüística 

tucano occidental, así como por sus vecinos kofán e ingano, pertenecientes a 

otras familias lingüísticas. Todos estos pueblos consumidores de yoco habitan en 

el área de la triple frontera entre Perú, Ecuador y Colombia. La parte de la planta 

que se consume, por lo general, es la corteza viva, la cual se exprime en agua fría 

para obtener una bebida amarga. Los pobladores locales le atribuyen propiedades 

estimulantes, purgantes, vomitivas, anticonceptivas, abortivas y psicoactivas, entre 

otras, pero sus efectos no son solo biofísicos, sino que también tiene propiedades 

sociales y espirituales, como lo mostramos en este artículo. 

1 La literatura sobre el yoco es restringida. Schultes (1942, 1943) fue quien describió y nominó 

la especie y presentó alguna información sobre su etnobotánica (1951). Para una revisión 

de las colecciones botánicas de yoco ver Bolívar et al. (2004). Langdon (1974) y Belaunde 

(2001) han documentado su uso entre sionas y airo-pai, respectivamente. Dos trabajos recientes 

documentan aspectos de su uso y manejo entre los ingano del piedemonte colombiano 

(Zuluaga 2004) y entre los airo-pai del Putuamayo (Bolívar et al. 2004, Bolívar 2005). 

2 Según estudios de los años cuarenta y cincuenta, la presencia de cafeína en la corteza oscila 

entre 1% y 3,5% (zuluaga 2004: 36). Solamente existe un estudio reciente (Weckerlea et 

al. 2003) sobre alcaloides en varias especies de Paullinia, que también reveló la presencia 

de teobromina y cafeína (0,5%) en la corteza. Estos resultados son poco conclusivos para 

entender la gran importancia de la planta en la etno-farmacología de los pueblos que la han 

manejado ancestralmente. 

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Examinamos diversas concepciones sobre el yoco, derivadas de la cosmovisión 

chamánica y onírica de los airo-pai del Perú, 3 y las comparamos con las prácticas de 

cultivo y extracción de esta planta, que observamos durante trabajos de campo en 

2005. 4 Nuestro objetivo es comprender la relación entre el uso del yoco y el yajé, 

nombre dado al ayahuasca (Banisteriopsis caapi) en esta región de la Amazonia y 

contribuir al debate teórico sobre la incidencia de la cosmovisión chamánica en las 

prácticas de manejo de la flora y la fauna, especialmente, con respecto al cultivo 

de especies frutales semisilvestres de gran importancia ritual y práctica. 

En este estudio también mostramos la relevancia del concepto teórico de 

perspectiva (Viveiros de Castro 1996) para el pensamiento chamánico airo-pai. 

De igual manera, examinamos las formas específicas en que el juego de perspectivas 

se manifiesta en la cosmovisión sobre el yoco que sustenta las prácticas 

silviculturales, de manejo y de extracción de esta planta. En el texto, recorremos 

diferentes puntos de vista sobre el yoco en un intento de capturar las perspectivas 

que diferentes seres del cosmos tienen sobre él: la perspectiva de la «gente yoco 

viviente», seres espirituales protectores celestiales; la perspectiva del ave dispersora 

del yoco, «dueño» del yoco en el bosque; y la perspectiva del cazador, es decir, de 

quien va a buscar yoco en el monte. 

PLANTAS QUE «ACONSEJAN», PLANTAS QUE «MAREAN» 

En otros trabajos (Belaunde y Echeverri 2008; Belaunde 2001: 54-60, 110-118), 

hemos examinado las técnicas de manejo y los usos dados a las variedades de yoco 

identificados por los airo-pai del Perú. En particular, mostramos que, aunque el 

yoco es consumido bajo forma de bebida, según el pensamiento airo-pai, sus efectos 

operan eminentemente por medio de la palabra, una idea que solamente puede 

ser entendida tomando en cuenta el universo social y chamánico de este pueblo. 

El yoco tiene espíritu y es concebido como un ser que «aconseja» (yëhuoye), es 

decir, que guía y estimula a las personas que lo consumen en dosis y circunstancias 

adecuadas. Diariamente, los hombres y las mujeres toman yoco temprano 

de madrugada para «botar la pereza» y trabajar con ánimo. Los hombres son los 

3 Los airo-pai, también conocidos como secoya, son un pueblo de lengua tucano occidental 

repartido entre el Perú y el Ecuador, en las cuentas del Napo-Putumayo. En el Perú hay siete 

comunidades airo-pai, con una población total aproximada de 700 personas (Casanova 2002; 

Wali et al. 2008). 

4 Este artículo también se sustenta en información recogida en años anteriores por Luisa Elvira 

Belaunde, quien desarrolló su investigación doctoral entre los airo-pai de Vencedor-Huajoya 

en 1988-1990 y ha viajado a la zona del Napo-Putumayo en repetidas ocasiones desde 

entonces. 

90

ANTHROPOLOGICA/AÑO XXVI, N.º 26 

primeros en levantarse, tomar yoco y comenzar a torcer hilo de chambira (Astrocaryum 

chambira). Sus esposas e hijos se levantan un poco después y la familia 

trabaja reunida esperando el amanecer. Según explican los airo-pai, quien toma 

yoco «escucha su consejo» y, en base a dicho consejo, se dispone a trabajar por 

voluntad propia, sin que nadie le tenga que recordar o exigir. Además, los padres 

de familia aprovechan estos momentos de intimidad para impartirles a sus hijos 

lecciones de buena conducta usando un lenguaje ritualizado. La conjunción de 

la bebida y el oído es esencial para comprender cómo los hombres y las mujeres 

conciben la influencia del yoco sobre la formación de personas autónomas socialmente 

orientadas, y cómo consumen la liana con fines pedagógicos, para transmitir 

actitudes, valores y conocimientos de padres a hijos. 

Aquí continuamos nuestro análisis de la noción de plantas que «aconsejan», 

tan sobresaliente de las clasificaciones etnobotánicas airo-pai, 5 abordando la relación 

entre yajé y yoco. Existen varios puntos de encuentro entre las dos plantas, a 

pesar de sus diferentes usos y connotaciones en la actualidad. El yajé es la planta 

central del chamanismo airo-pai, de tal manera que los chamanes, especialmente 

durante las primeras fases de aprendizaje, son llamados «bebedores de yajé» 

(yaje uncuquë) (Payaguaje 1990). Generalmente, es consumido durante sesiones 

colectivas y nocturnas como un brebaje 6 psicoactivo que «marea» (huepeye) y que 

permite establecer la comunicación con el «otro lado» (yeque tente) del cosmos. 

Dependiendo de la finalidad con la que se procede durante las sesiones chamánicas, 

se considera que el yajé no solamente «marea», sino también «aconseja» 

a los participantes a través de sus experiencias en el «otro lado». Aunque el «dar 

consejo» es una propiedad del yajé, muy significativa para los pueblos de la familia 

lingüística tucano occidental, este asunto ha sido muy poco explorado en las 

etnografías sobre chamanismo entre otros grupos amazónicos. 7 

5 Otras plantas asociadas a la palabra de consejo han sido estudiadas entre los pueblos de la 

familia lingüística jívaro del Perú y el Ecuador (Bola 1993), que beben guayusa (Ilex guayusa) 

de madrugada, y los pueblos de la familia lingüística uitoto y bora, del Perú y Colombia 

(Candre y Echeverrri 1993; Londoño 2004), que consumen coca (Erythroxylum coca) y 

tabaco (nicotiana tabacum) de noche. 

6 Bebida obtenida de la cocción de pedazos de troncos de Banisteriopsis caapi y hojas de 

Diplopterys cabrerana en agua durante todo el día, hasta formar una «miel» espesa. Existen 

diferentes recetas a base de combinaciones con otras plantas (Vickers 1989: 174). 

7 Por ejemplo, Langdon (1974: 317) transcribe un hermoso canto chamánico de los siona de 

Colombia en el que esta propiedad de la planta es explícita: «Como nuestra madre, el yajé 

nos aconseja. La madre jaguar nos aconseja y nosotros la escuchamos. Nuestros compañeros 

(la gente del yajé) nos dan consejos como nuestras madres y nuestros padres, y nosotros 

pensamos bien […]». 

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El «otro lado» es una dimensión de la existencia invisible en el ámbito de la 

vida diaria («este lado» iye tente). El yajé y las otras plantas que «marean» del 

chamanismo airo-pai (Vickers 1989; Cipolletti 1992) son vías de acceso al «otro 

lado». Sin embargo, existen otros medios abiertos a todos, hombres y mujeres, que 

no dependen del uso ritual explícito de plantas psicoativas, como los sueños, las 

corrientes de aire, los sonidos y los olores. 8 La cosmovisión sobre el «otro lado» 

permanece vigente entre pobladores jóvenes y ancianos, a pesar de los cambios 

religiosos sucedidos en los últimos 25 años que han llevado al casi abandono del 

uso chamánico del yajé. En todas las comunidades hay presencia más o menos esporádica 

de pastores de diversas iglesias evangélicas pentecostales, principalmente 

colombianas, que condenan el uso de plantas que «marean» por ser «vínculos del 

diablo». Aunque han sido desplazados de la posición pública central que ocupaban 

en el pasado reciente, todavía existen chamanes practicantes de renombre, quienes 

son consultados ocasionalmente por hombres y mujeres en busca de respuestas a 

problemas de gravedad, como enfermedades avanzadas. 

Curiosamente, lejos de invalidar y descartar la cosmovisión del «otro lado», 

la adopción del evangelismo le da continuidad en varios aspectos. Es vista por 

los airo-pai como una manera de realizar, en el contexto sociopolítico actual de la 

triple frontera entre Perú, Colombia y Ecuador, un ideal ético y estético ancestral 

tipificado en la expresión cotidiana de «vivir bien» (deoyerepa paiye) (Belaunde 

2000, 2001). Además, el rechazo explícito del yajé acarreado por la adhesión al 

evangelismo es consistente con la idea inherente al pensamiento airo-pai de que el 

yajé puede ser usado para fines ambivalentes y que los conflictos entre parientes, 

las enfermedades graves y la muerte de familiares se deben, en muchos casos, a 

la brujería de los bebedores de yajé. El yoco, en cambio, aunque también tenga 

algunos aspectos ambivalentes (Belaunde y Echeverri 2008: 120), no es objeto 

de condena, ni por parte de los pastores evangélicos ni por parte de los airo-pai. 

Su consumo diario de madrugada para torcer hilo de chambira es abiertamente 

fomentado por hombres y mujeres por ser un uso de la planta que da «consejo» y 

que no «marea». Como veremos a continuación, sin embargo, ciertos usos rituales 

del yoco muy comunes en el pasado reciente eran íntimamente asociados al uso 

del yajé y, en algunas circunstancias, el yoco también podía «marear». 

8 Los olores perfumados atraen a los espíritus protectores. Los malos olores, y especialmente 

el olor de la sangre, atraen a seres que se alimentan de sangre y espíritus depredadores de 

los humanos. Esta idea se encuentra difundida en gran parte de los pueblos de la Amazonía 

(Belaunde 2006). 

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EL CANTO DE LA «GENTE YOCO VIVIENTE» 


A continuación analizamos un canto chamánico completo dedicado a los yoco 

huajé pai, la «gente yoco viviente». Como la mayoría de los seres espirituales 

protectores, la «gente yoco viviente» habita en las esferas superiores del cosmos 

ubicadas más allá del «camino del sol» (unsë maá) que separa «esta tierra» (iye 

yeja) del «cielo» (matëmo). En visiones, estos seres espirituales aparecen como 

jóvenes a punto de llegar a la pubertad, muchachos y muchachas que irradian luz 

blanca, con cuerpos robustos y pintados con diseños de huito y achiote. Vestidos 

con atuendos típicos, bailan y cantan, llevando alegremente collares de semillas 

y plantas perfumadas en los antebrazos (Belaunde 2001: 73-99; Cipolletti 1992; 

Payaguaje 1990) 

El canto fue grabado en el año 2000 9 por Liberato Coquinche, poblador de la 

comunidad de Vencedor Huajoya, en el río Santa María (afluente del río Napo), 

quien actualmente cuenta con, aproximadamente, unos cincuenta y cinco años de 

edad. Liberato también lo tradujo al castellano y explicó espontáneamente el sentido 

de las palabras. Cuando realizamos esta grabación, Liberato ya no practicaba 

el chamanismo con toma de yajé porque había adoptado el culto evangélico, pero 

recordaba bien el canto que había aprendido durante la juventud, en los ritos de 

pubertad. Típicamente, los muchachos de una generación de una localidad eran 

recluidos durante un tiempo en una casa fuera del poblado llamada «casa del yajé» 

(yaje huëé). Ahí tomaban yajé de noche y aprendían a cantar cantos chamánicos 

repitiendo en coro las palabras de un chamán conocedor. Así, aprendían a inducir 

en grupo experiencias visionarias de manera guiada y con fines didácticos, 

«mirando en visiones» (toya iñañe) a los seres espirituales protectores del «otro 

lado». Fuera de las sesiones chamánicas nocturnas de aprendizaje, los muchachos 

tomaban yoco de madrugada, y pasaban largas horas torciendo hilo de chambira, 

tejiendo hamacas de chambira y canastos de varias fibras vegetales, y realizando 

labores consideradas típicas de la distribución masculina del trabajo (Vickers 

1989: 172; Moya 1992). 

Transcribimos las palabras del canto 10 «gente yoco viviente» en airo-pai, la 

traducción en castellano y, entre paréntesis, los comentarios espontáneos hechos 

por Liberato mientras traducía. 

9 Recogido por Luisa Elvira Belaunde. 

10 Utilizamos la ortografía propuesta por el Instituto Lingüístico de Verano (Johnsons y 

Wheeler 1987). Anótese que todavía no se dispone de un estudio lingüístico en profundidad 

del idioma airo-pai y que, por lo tanto, estamos conscientes de las limitaciones de nuestra 

transcripción. 

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94 

1 Yoco huajë pai daripëpi Pueblo de la gente yoco viviente 

2 Yocopi intipi yocopi Ese yoco 

3 Intipi taane tantarena evade 

cuiyeye mëane yocopi 

Sembrando yoco, creciendo enredado al 

tronco de la uvilla 

4 Peneye mëane yocopi Yoco enredado al tronco de la guaba 

5 Huajë yoco Yoco recién sembrado 

6 Intica penecajaë sancucujaine Subiendo enredado a la guaba, cuando su 

fruto está maduro cuelga 

7 Intica yococampi joyo tomeñe 

tomencona siadi taane 

El fruto de yoco reventando cae, cayendo 

juntando y otra vez sembrando 

8 Intipi insicona sen se se Suena «sen se se» [los frutos suenan cuando 

están colgando mecidos por el viento] 

9 Ñuicoña Sentado [el cantante está sentado con la gente 

yoco huajë] 

10 Intipi jëyede Trayéndolo a la casa y trozándolo 

11 Sisode samini adihuana uncude Raspándolo, remojándolo en agua, tomándolo 

12 Saya dude oyade ñunkuade Sentado en un banquito, ahí mismo 

trabajando 

13 Jadudi ñuijë oyade ñukuamaña Nosotros sentados aquí torciendo chambira 

14 Yoco huajë paipi yequë 

ñuiñesojëna 

Gente yoco viviente estamos sentados aquí 

15 Iñaquë yure Miro esto ahora [esto es lo que hay que ver 

en visiones] 

16 Huajadu tayoye jaimaña oyade Tomando yoco en un ratito se tuerce bastante 

chambira 

17 Yoco huajë pai oyajë ñuiñe Gente yoco viviente estamos sentados 

torciendo chambira 

18 Intipire sisode uncude 

huëdisaijëna airona ñuicona 

19 Ñuijëna airona huëdisaide 

huëhuësajëna 

20 Airona sanëcayenjena maa 

ëamancarepa yequë cuicuaya´ë 

Raspándolo, tomándolo, marea blanquito 

como hoja del monte [cuando se toma yoco 

fuerte marea y todo se ve iluminado por una 

luz blanca] 

Levantando caminando en el monte, entrando 

ahí mareado blanquito [mareado, el cantante 

pasea por el monte] 

En el monte nosotros andando por el camino

21 Coijë iñajëna cuyaipi maña 

cucuco 


Ya regresando, en un camino viendo que [los 

frutos maduros de yoco] están colgando de la 

uvilla 

22 Danëcado jëna jopotëcade Hasta la mitad árboles de uvilla, en la otra 

mitad palmeras de pifuayo 

23 Majumancarepa ënepi yajicona 

sëtore 

El pifuayo está madurando en una gran 

purma 

24 Campocanpi juadei ëne jupë Cargando tres racimos de pifuayo 

25 Huëécore sayëmajumanca 

coahuë ëne dayë 

A la casa yendo, llevando pifuayos llegando 

26 Dadi huëéjë kenkequëna deode Cargando llegando bien a la casa 

27 Yequepi yeque dudu kenkequëna 

desde 

En la otra punta de la casa, otra gente 

cargando bien 

28 Ëne sëto ëaye dadi Purma llena de pifuayos, los racimos están 

colgando, pudriéndose, olorosos 

29 Ëne sio Chacra de pifuayo 

30 Ëne tomenco Pifuayo cayendo 

31 Iñanquë yure Miro esto ahora 

32 Meja yeja nëicona iñanquë Miro ahora la tierra de playa de arena 

33 Intipi joyo tomeñe huotomanca 

tomeñe 

34 Ñëicona Alegre 

35 Intipi sisode uncusií uncudena 

deoye 

Sus semillas [de yoco] reventando, olorosas 

cayendo 

Raspándolo quiero tomar bien 

36 Yoco sinca Estaca de yoco para sembrar 

37 Tëade Recogiendo las semillas 

38 Yequë uncude saya dudi Nosotros estamos sentados tomando 

39 Yadihuana jadujëna joyao manca Los muchachos criados sentados tomando 

40 Uncude yocore nomio huaipi 

juiyade yuade 

Tomando yoco las mujeres, barriendo la 

hierba 

41 nëca´ë iñajëna Estoy parado mirando 

42 nutuo huasesaisi hueña Un buen lugar para sembrar hojas nutuo [hoja 

con fruto grande que tiene forma de pene] 

43 nëca´ë iñañe nutuo huasedeosaisi 

hueña 

Miro un buen lugar para caminar donde han 

sembrado hojas nutuo 

95


44 Yocopi cuiyeyepi peneyepi ñejaá 

somiani 

45 Intire juodehuade Desyerbándolo bien 

96 

La mitad sembrada de uvilla, la mitad 

sembrada de guaba, el yoco enredado en los 

troncos cuelga 

46 nëcade intipi jujude En su soga los frutos engordando 

47 Intire jëyere sisode uncuye intipi 

yequë 

Estamos raspándolo tomándolo 

48 Airotaá coemajë paide No necesitamos buscarlo en el monte, hay en 

casa 

49 Yoco huajë ëaye uncuyë ñuiñe Gente yoco viviente tomando sentados lo que 

se ha sembrado. 

(Liberato) 

CULTIVOS CELESTIALES: EL PUNTO DE VISTA DE LA «GENTE YOCO 

VIVIENTE» 

El canto narra la experiencia personal vivida por el cantante quien, al tomar yajé 

y cantar en grupo durante la sesión chamánica, mira en visiones el pueblo de la 

«gente yoco viviente», en las esferas celestiales del «otro lado» del cosmos. El 

canto narra las visiones del cantante bajo el efecto psicoactivo del yajé y, al mismo 

tiempo, induce o conduce la experiencia visionaria que en él es narrada. Este 

proceso de inducción de las visiones a través de las palabras del canto es indicado 

por una expresión típica de la fraseología chamánica airo-pai: «iñaquë yure», 

«miro esto ahora». Esta expresión aparece en tres puntos del canto (líneas 15, 31 

y 32) y tiene, por lo menos, dos sentidos. Por un lado, es una afirmación de que el 

cantante está experimentando personalmente las visiones narradas en el canto. Por 

otro lado, según las explicaciones de Liberato y de otros chamanes conocedores, 

significa también «esto es lo que hay que mirar». Así, es una frase que guía la 

experiencia visionaria de todos los que participan en la sesión chamánica, tanto 

la del chamán principal que encabeza el canto, así como la de los otros participantes 

que repiten sus palabras respondiendo en coro. A través de la inducción 

de visiones compartidas, el canto tiene una intencionalidad inclusiva: la de lograr 

llevar a todos los participantes en la sesión chamánica a conocer personalmente 

el mundo de la «gente yoco viviente» y, de esta manera, poder aprender de ellos. 

Después de participar en las sesiones chamánicas, cada uno de los participantes 

puede decir, al igual que Liberato: «yo he mirado a la gente yoco viviente», es 

decir, «he aprendido de ellos».


El canto está narrado en la primera persona del singular y del plural. Si bien 

es claro que el sujeto que habla en primera persona del singular es el cantante (es 

decir, cada una de las personas que al cantar el canto consigue tener una experiencia 

visionaria guiada durante la sesión chamánica), existe cierta ambigüedad 

sobre quiénes son los que están hablando en la primera persona del plural. Por 

ejemplo, en la línea 13 (también en la 17 y 38), existe una ambigüedad sobre si la 

afirmación «nosotros aquí sentados torciendo chambira» incluye al cantante o no. 

Si incluye al cantante, esto implica que él cante también «gente yoco viviente». 

Si no lo incluye, implica que quienes se expresan en esta frase son la «gente yoco 

viviente», hablando a través de la boca del cantante. Como muestra Viveiros de 

Castro (2003) en su estudio de los cantos chamánicos araweté, es posible que en un 

mismo canto se expresen varios sujetos hablando a través de la boca del cantante, 

por lo que la cuestión de quién está expresándose en el canto es tan importante 

como la cuestión de sobre qué se está hablando en él. En el caso de nuestro canto, 

la ambigüedad del sujeto hablante es, según las explicaciones que me dieron los 

airo-pai, irreducible. Al visitar en visiones el pueblo de la «gente yoco viviente», 

el cantante se transforma en uno de ellos y, por lo tanto, habla de manera inclusiva 

diciendo «nosotros». Pero, al mismo tiempo, el cantante mantiene una subjetividad 

individualizada a lo largo de su experiencia visionaria, razón por la cual también 

se expresa en primera persona. En varios puntos a lo largo del canto, afirma ser el 

sujeto central de la experiencia visionaria. 

Las actividades llevadas a cabo durante la visita al pueblo de la «gente yoco 

viviente», descritas en el canto, son en gran parte las mismas actividades que los 

hombres airo-pai realizan en sus poblados. Es decir, la historia contada en el canto 

es una reproducción en el plano narrativo de algunas escenas de la vida diaria en 

los poblados airo-pai, un punto que delata la construcción simbólica del canto 

chamánico. En efecto, la utilización de dobles, o réplicas, es un aspecto sobre el 

que concuerdan las teorías del chamanismo, tal como lo expone, por ejemplo, la 

teoría de la mimesis de Taussig (1993), desarrollada en su análisis del curanderismo 

y brujería entre los tule (kuna) de Panamá. Según este autor, la acción simbólica se 

ejecuta a través de réplicas de la persona o de la situación sobre la cual se quiere 

tener un efecto por vía simbólica. Estos dobles pueden ser imágenes visuales, o 

réplicas materiales, narrativas, sonoras, olfativas, u otro tipo de imitaciones; permiten 

actuar indirectamente sobre alguien o algo debido justamente a la relación 

de mimesis que une el doble al modelo original. 

Se podría argumentar que los airo-pai están, hasta cierto punto, culturalmente 

de acuerdo con esta teoría de la acción simbólica mimética. Liberato y las otras 

personas con las que conversé me explicaron espontáneamente que, en efecto, 

existe una relación de imitación entre el mundo airo-pai en «este lado» y el de los 

97


seres espirituales protectores, en el «otro lado». Según ellos, la vida diaria en sus 

poblados se inspira en la imitación de las actividades llevadas a cabo por los seres 

espirituales protectores. O sea, según los airo-pai, el original está en el «otro lado», 

en el cielo, y la copia en «este lado». Según ellos, las experiencias visionarias de 

las sesiones chamánicas efectivamente enseñan a los jóvenes, porque al «mirar» a 

los seres espirituales aprenden a reproducir en sus vidas diarias los conocimientos 

adquiridos de ellos y a intentar recrear, en la medida de lo posible, la situación de 

abundancia del mundo celestial. 

Esta idea también está contenida en la palabra huajë, que hemos traducido como 

«viviente», pero que tiene varios otros sentidos, como, por ejemplo, «salvado», 

«resucitado», «descansado», «respirando a fondo» y «vuelto a nacer». Siguiendo 

las explicaciones de óscar Vargas, poblador de la comunidad de Huajoya, «huajë 

es como cuando un pájaro ha estado volando por un largo rato y se sienta en una 

rama, respirando para retomar el aliento». De acuerdo con estas explicaciones, 

la «gente yoco viviente» significa entonces, más precisamente, «gente yoco retomando 

el aliento, o renovándose». Pero, durante el proceso de traducción de los 

cantos chamánicos, tanto Liberato como óscar y otros airo-pai me dijeron que era 

mejor traducir huajë como «viviente», porque, según ellos, la palabra «viviente» 

expresaba más claramente la idea de que estos seres espirituales protectores «dan 

vida» y también «hacen vivir» a la gente. El uso de la voz causal 11 «hacer vivir» 

es también típica de la manera como la relación de imitación entre el cielo y los 

poblados airo-pai es concebida. Es decir, los seres espirituales protectores son considerados 

causantes de la existencia humana, estimulándola y proporcionando la 

fuente de conocimientos, alimentos y recursos en abundancia (Belaunde 2000). 

Al analizar la historia narrada en el canto, se puede observar que esta contiene 

varias historias dentro de sí y sigue un ritmo circular. La historia principal, o de 

base, por así decir, cuenta que el cantante está tomando yoco sentado en grupo con 

la «gente yoco viviente», como uno más de ellos. Esta es una situación similar a 

la de los participantes en la sesión chamánica en «este lado», en donde están tomando 

yajé. El canto comienza y termina al afirmar que el cantante está tomando 

yoco con la «gente yoco viviente» y lo repite en varios momentos (líneas 9, 11, 

18, 35, 38). Entre cada una de estas afirmaciones, el canto cuenta otras experiencias 

visionarias del cantante, quien se desplaza por el espacio de la «gente yoco 

viviente», mirando alrededor. 

11 El uso de la voz causal es notable en las interacciones diarias en airo-pai y en castellano 

(Johnsons y Wheeler 1987). «Hacer comer», «hacer pensar», «hacer trabajar», son expresiones 

características que señalan que el sujeto de la acción es concebido como producto de 

una red de interacciones, siempre estimulado por otros a actuar y/o estimulando a otros. 

98


En las líneas 2 a 8, el cantante cuenta cómo ve las lianas de yoco que han 

sido sembradas por la «gente yoco viviente» y que crecen subiendo enredadas a 

los troncos de árboles de uvilla (Pourouma cecropiaefolia) y de guaba (Inga sp.). 

Cargadas de frutos maduros, las cabezas de las lianas de yoco cuelgan hacia abajo 

y, al ser mecidas por el viento, los frutos revientan y suenan. Este sonido es, según 

las explicaciones de Liberato, una expresión característica de la abundancia de los 

frutos, algo así como una celebración alegre del bienestar que esta abundancia trae 

a las personas que los sembraron. 

Enseguida, entre las líneas 9 y 18, el cantante acompaña a la «gente yoco viviente» 

para extraer yoco, cargarlo a casa, preparar y beber la bebida hecha con el 

extracto de corteza diluido en agua y torcer hilo de chambira. En estudios anteriores 

(Belaunde 1994) hemos mostrado el complejo significado de la fabricación de 

hilo de chambira y el tejido de las hamacas con hilo de este mismo material para 

a la constitución de la persona airo-pai masculina. Aunque las mujeres a menudo 

acompañan y ayudan a sus esposos mientras ellos tuercen hilo de chambira, esta 

no es considerada una actividad femenina. Interesantemente, en el canto se dice 

que las mujeres que toman yoco barren la hierba limpiando la casa (línea 40), una 

actividad que sí es típicamente asociada a la mujer. 

En la línea 18, el canto cuenta que al tomar yoco el cantante se marea, un efecto 

psicoactivo que está típicamente asociado a la sensación que acompaña el inicio de 

las experiencias visionarias derivadas del consumo de diferentes plantas, como el 

propio yajé. La sección del canto a continuación que va hasta la línea 37 narra la 

experiencia visionaria producida por el consumo de yoco. Es decir, se trata de una 

experiencia visionaria producida dentro de otra experiencia visionaria: mareado 

por el yajé, el cantante mira en visiones al pueblo de la «gente yoco viviente» y, 

mareado por el yoco que toma con ellos, mira en visiones el espacio alrededor 

del poblado. El paseo por los cultivos celestiales es, entonces, una experiencia 

visionaria vivida dentro de otra experiencia visionaria. 12 

Es de notar aquí también que la sesión de toma de yoco entre la «gente yoco 

viviente» narrada en el canto es muy semejante a las sesiones chamánicas de toma 

de yajé llevadas a cabo entre los airo-pai. Pero es importante subrayar que, entre 

los airo-pai, el yoco no es, que nosotros sepamos, bebido durante las sesiones 

chamánicas. 13 A nuestro parecer, lo que el canto señala es que en el mundo de la 

12 La idea de mundos dentro de mundos es común en las visiones chamánicas y oníricas airo-pai. 

Por ejemplo, cuando traducíamos un canto chamánico sobre la pesca, Liberato me explicó 

lo siguiente: «dentro de los ríos, hay ríos en los cuales el chamán puede pescar» (Belaunde 

2001: 197). 

13 Otros grupos étnicos, como los siona y coreguaje, sí beben yoco junto con yajé (Langdon 

1974, Bolívar et al. 2004). 

99


«gente yoco viviente» el yoco es utilizado por ellos de la misma manera que el 

yajé es utilizado por los airo-pai. Es decir, en el canto, el yoco es algo así como el 

yajé de la «gente yoco viviente». 

Caminando por el espacio de la «gente yoco viviente», en visiones generadas por 

el yoco (dentro de visiones generadas por el yajé), el cantante encuentra palmeras 

de pifuayo (Bactris gasipaes) con racimos maduros, y describe cómo cargan estos 

racimos entre varios y los llevan a la casa comunal. Ciertas expresiones características 

indican que el cantante se encuentra en el ámbito celestial. Por ejemplo, 

la referencia a la luz blanca que ilumina las visiones producidas por el mareo con 

yoco (línea 19) y la mención de la tierra de playas de arena (línea 32). En la cosmovisión 

airo-pai, matëmo, «el cielo», es justamente un lugar donde hay grandes 

playas de arena (ver Cipolletti 1992; Belaunde 2001: 213. Payaguaje 1990: 83), y 

donde, por lo tanto, no hay una vegetación tupida. Las chacras del cielo también 

están libres de maleza, troncos y espinas, y los ríos son derechitos, transparentes 

y poco profundos. Todos estos rasgos indican que el cielo es un lugar benigno, de 

abundancia, en donde no existe el trabajo penoso, y todas las actividades de producción 

son llevadas a cabo de manera colectiva, organizadamente y con alegría. 

De vuelta en casa de la «gente yoco viviente», entre las líneas 38 y 41, el cantante 

se refiere a los muchachos que están tomando yoco juntos como «joya´ë», 

una palabra que traducimos como «criado», alguien que está siendo criado, es 

decir educado, por otra persona. Esta expresión indica claramente la finalidad de 

enseñanza del canto y el hecho de que está dirigida principalmente a los varones, 

ya que las mujeres no son llamadas «criadas», sino «mujeres» (nomio). Entre las 

líneas 42 y 46, el cantante emprende un último paseo, y encuentra esta vez árboles 

nutuo, una especie no identificada de árbol frutal, y regresa a tomar yoco en casa 

con la «gente yoco viviente». Las dos últimas líneas (48 y 49) llaman la atención 

porque reafirman el sembrío del yoco en oposición a su procedencia silvestre: «no 

necesitamos buscarlo en el monte, hay en casa». El yoco consumido por la «gente 

yoco viviente» en el cielo es, enfáticamente, yoco domesticado, sembrado, extraído 

y procesado por ellos mismos. 

La silvicultura del yoco es, a nuestro parecer, un tema eje del canto. Es notable 

la forma en que los pasajes sobre la descripción de las andanzas del cantante por 

el mundo de la «gente yoco viviente» recrean una impresión detallada del ordenamiento 

espacial de los cultivos. También son recreados los olores de las frutas 

maduras y los sonidos que hacen; completando con todos los sentidos este paseo 

virtual por las chacras frutales celestiales. Por un lado, árboles de uvilla y guaba, 

en cuyos troncos crecen enredadas las lianas de yoco cargadas de frutos. Por el otro 

lado, o «hasta la mitad», como dice el canto, se ven palmeras de pifuayo también 

cargadas de abundantes frutos maduros. Finalmente, en un lugar más descampado, 

100


se observa playas de arena y árboles de nutuo esparcidos. El canto deja claro que 

estas especies frutales son sembradas en el cielo siguiendo un ordenamiento silvicultural 

deliberado. En particular, el yoco es una liana sembrada en asociaciones 

agroforestales con árboles de uvilla y guaba utilizando dos métodos: por semillas, 

recogidas del suelo y por estacas (líneas 36 y 37). 

LA CHACRA DE CUACUIYó: EL PUNTO DE VISTA DEL AVE DISPERSORA 

En contraste, el yoco que los airo-pai utilizan cotidianamente en sus poblados lo 

extraen en gran medida de lianas silvestres. El cultivo de yoco es una práctica 

marginal. En nuestro trabajo de campo registramos que algunas familias habían 

sembrado yoco principalmente por transplante de plántulas traídas del monte, o 

directamente por semilla (que demoran largo tiempo en germinar). De manera más 

frecuente, el yoco que se encuentra en las chagras y purmas de la gente son rebrotes 

de plantas silvestres que sobreviven a la tumba y la quema. Las jóvenes lianas se 

enredan en árboles de yarumo (Cecropia telealba) y de balso o topa (Ochroma pyramidale), 

que abundan en la temprana regeneración secundaria. Algunas familias 

tienen más yoco que otras, pero en ningún caso observamos el cultivo deliberado 

de combinaciones agroforestales (Belaunde y Echeverri 2008). 

Como la mayoría del yoco utilizado es silvestre, lo que marca la diferencia de 

acceso al recurso es el hecho de que no todas las personas saben encontrar yoco 

en el monte. Esta liana silvestre crece hasta la altura del dosel —25 y más metros 

de altura—. Por eso es difícil de encontrar, porque sus hojas, característicamente 

pentafoliadas, no son visibles desde el suelo; lo único visible es su delgado tallo 

de liana que no sobrepasa los 5 centímetros de diámetro en la variedad más apreciada, 

el yoco copal. 

Las plantas maduras de yoco comienzan a florecer en noviembre, con el verano, 

y los frutos maduran y caen desde febrero, con el comienzo del invierno. Así, 

su fructificación coincide con la cosecha del pifuayo, como bien se recita en el 

canto (líneas 22-30). Los frutos del yoco son dispersados por un ave que los airopai 

reconocen como «dueño del yoco» (yoco ëjaë), llamado cuacuiyó (Lipaugus 

vociferans, minero gritón, capitão da mata, screaming piha). Esta ave raramente 

se ve, porque vive en el dosel, pero su canto característico resuena en la distancia. 

El canto del cuacuiyó, según los airo-pai, señala la presencia de yoco, sobre todo 

cuando los bejucos están en fructificación, porque el ave se alimenta de ellos y así 

también es una dispersora de las semillas. 

El yoco prospera en zonas cercanas a fuentes de agua, con suelos negros y arenosos, 

con mucha hojarasca y requiere de abundante luz durante todas las fases de 

su desarrollo. El yoco fructifica generosamente en racimos que caen a tierra o son 

101


dispersados por cuacuiyó y germinan lentamente con las lluvias. En el sotobosque 

penumbroso, las plántulas se desarrollan hasta cierta altura y pueden permanecer 

en estado de latencia por largos períodos. Cuando las condiciones de luz mejoran, 

las yemas de las jóvenes lianas rebrotan vigorosamente y producen largos tallos 

dotados de zarcillos que inician su ascenso hacia el dosel. 

La regeneración natural del yoco requiere, así, de la formación de claros naturales 

que permitan el acceso de luz para las plantas en sus fases juveniles. Pero el 

yoco también se regenera naturalmente en claros de origen antrópico. Los airo-pai 

hacen sus chagras de preferencia en monte firme y ocasionalmente en rastrojos 

antiguos. Cuando se tumba y quema una parcela de monte para hacer una chagra, 

toda la vegetación, incluyendo las plantas de yoco, es derribada y posteriormente 

consumida por el fuego. El yoco sobrevive bien a tan drásticos procedimientos. 

Es frecuente encontrar jóvenes plantas de yoco que han rebrotado en las chagras 

nuevas, y que continúan su crecimiento en las purmas que las suceden. Las plantas 

de yoco que crecen en chagras y purmas, al tener acceso a abundante luz, muestran 

un crecimiento vigoroso. Al no tener apoyo en árboles altos (por lo general, 

se soportan en palos de purma, no en guabas y uvillas como el yoco celeste) se 

desarrollan a ras del suelo y generan abundante ramificación, en contraste con las 

lianas silvestres que consisten en una liana singular que asciende verticalmente. 

Los airo-pai cosechan yoco cortando las lianas maduras. Los pedazos son 

transportados hasta la casa y conservados en huecos poco profundos en la tierra 

cubiertos de hojarasca. El acto de cortar yoco y cargarlo a casa es visto como un 

acto de apropiación. La palabra utilizada para ir a cosechar yoco, huerocaine, es la 

misma palabra utilizada para cosechar productos de las chacras, cazar y comprar o 

intercambiar productos con comerciantes. Cada pareja, o cada persona adulta, se 

considera como dueña de las plantas de yoco que crecen en sus purmas y rastrojos, 

así como de las plantas de yoco que encuentra en el monte y que marca con una 

señal personalizada. Cuando una persona cosecha el yoco de una chacra o de una 

purma ajena, o cuando corta el yoco silvestre identificado anteriormente por otra 

persona, se considera como un robo y genera conflictos y resentimiento, aun entre 

hermanos y parientes cercanos. 

Al mismo tiempo, reconocen explícitamente que el yoco silvestre es propagado 

en el bosque por el ave cuacuiyó. Por esta razón, dicen que esta ave es yoco ëjaë, 

es decir, su «dueño», o más específicamente: «el que cría el yoco en el monte». 

Para poder encontrar y aprovechar el yoco silvestre se requiere tener un buen conocimiento 

de los hábitos de esta ave y establecer relaciones con ella a través de 

procedimientos rituales. Según las explicaciones de Severino Leví, morador de la 

comunidad de Sanbelín en el río Yaricaya en 2005, los lugares en el monte donde se 

encuentran abundantes lianas de yoco son cuacuiyó sio, «chacras de cuacuiyó». 

102


El nido del cuacuiyó es pequeñito, tejido con un bejuco delgadito. El cuacuiyó 

le da de comer guayo (fruta) de yoco a sus crías. Lo traga y después bota la 

pepa para dar de comer a sus crías (la pulpa). Donde ha puesto su nido, harto 

salen las maticas de yoco (Severino Levi). 

El sembrío del yoco por el cuacuiyó está, por lo tanto, íntimamente asociado 

los hábitos reproductivos de esta ave y el cuidado de los polluelos. Esta es una 

concepción que refleja el uso que los airo-pai hacen del yoco para aconsejar y educar 

a sus propios hijos. Severino también explica que el cuacuiyó es diferente de la 

«gente yoco viviente», aunque en ambos casos se trate de seres que ejemplifican, 

cada cual a su manera, la propiedad de «aconsejar». El ave siembra lianas de yoco 

en el bosque, en «este lado» del cosmos, mientras que la «gente yoco viviente» 

siembra yoco en el cielo, en el «otro lado». 

Los yoco pai (gente yoco) que se ven cuando se toma yajé son otros que el 

cuacuiyó. Son el espíritu del yoco que parece gente (Severino Levi). 

La expresión «parece gente» (paiyeje paiye) es típica de la fraseología chamánica 

airo-pai. Significa que algo o alguien tiene, en determinado contexto, una 

imagen y forma corporal humana, igual a la de los airo-pai. Las visiones de yajé 

permiten acceder al cielo y ver el cosmos desde la perspectiva celestial del puro 

espíritu del yoco, es decir, de la «gente yoco viviente». Esta «gente» es el yoco 

bajo forma humana, es decir, tal y como el propio yoco se ve a sí mismo, puesto 

que, en el cielo, el yoco ocupa la posición del sujeto de la perspectiva. 14 La visita 

al pueblo de la «gente yoco viviente» permite, por lo tanto, acceder al punto de 

vista del yoco y colocarse de manera directa, vivencial e intersubjetiva bajo la 

influencia de su «consejo» personificado. 

El cuacuiyó, en cambio, no pertenece al mundo celestial del espíritu del yoco, 

pero tampoco es meramente un ave dispersora del bosque. Es un «dueño» de la 

flora y también puede ser contactado en «el otro lado» del cosmos, en un sitio suyo, 

«aparte», como dicen los airo-pai, por medio de sesiones chamánicas. Su origen 

es narrado en el ciclo central de la mitología airo-pai que cuenta la rivalidad entre 

Ñañe, «Luna», la deidad principal, y su abuelo Muju, «Trueno» (Cipolletti 1988: 

49, Belaunde 2001: 149; Ortiz Rescanière 1975). Según las palabras de Severino, 

el cuacuiyó es «sangre de Trueno» (Muju sie). 

14 Se subentiende, sin embargo, que en otros contextos, podría tener otra imagen y forma 

corporal. Para un debate sobre nociones semejantes entre otros pueblos amazónicos véase 

Viveiros de Castro 1996 y Gonçalves 2007. 

103


104 

Muju era una persona negra, todo quemado; y Ñañe, como era Dios, era bien 

blanquito. Comenzaron a hacer batalla. 

Ñañe tenía dos mujeres, y se fueron con Muju. Entonces, ellos comenzaron la 

batalla. Tenían sus espadas de guama. 15 Muju tenía el propio (hecho de guama, 

filudo), y Ñañe no tenía el propio. Pero cuando iba a batallarse, Ñañe le ha 

robado su espada. Muju se ha ido a orinar y ha dejado su espada metida en el 

barro. Ahí le ha cogido Ñañe y le ha cambiado por la suya. Muju ha intentado 

primero cortar a Ñañe, pero no ha podido. Entonces Muju ha dicho «ahora 

usted», y Ñañe le ha cortado bien en dos a Muju (por la cintura, separando la 

parte inferior y superior del cuerpo). Y de la sangre de Muju se han formado 

esos pajaritos. Por eso, ahora cuando truena ahí mismo grita el cuicuiyó. 

Como hemos mostrado en otro artículo (Belaunde y Echeverri 2008), el origen 

sangriento de cuacuiyó y la asociación de su canto con el trueno permiten comprender 

por qué, según el pensamiento airo-pai, el yoco es una planta potencialmente 

peligrosa, que debe ser utilizada siguiendo pautas y dosis adecuadas. Una persona 

que toma yoco indebidamente o en exceso se envenena y, en vez de «escuchar su 

consejo» energizante, se vuelve una persona rabiosa, gritona e incapaz de convivir 

con los demás. Por esta razón, también, contactar al cuacuiyó por medio de 

sesiones chamánicas es potencialmente peligroso. Pero las personas que desean 

desarrollar una capacidad especial para encontrar y reconocer las lianas de yoco 

en el bosque suelen tomar el riesgo. 

Esta capacidad se adquiere mediante la ingestión de un preparado de yoco 

cocinado, en el que no solo se utilizan las cortezas, sino también los nudos, las 

hojas y las semillas. Para tomar yoco de esta manera es necesario seguir una dieta 

todo el tiempo que sea necesario para que la persona se purgue de la «rabia» 

(goapëiñe) y desarrolle un carácter tranquilo, trabajador y determinado. Después 

de beber este brebaje, la persona participa en una sesión chamánica y toma yajé 

para poder establecer comunicación con el cuacuiyó en visiones y pedirle que 

le otorgue la capacidad de encontrar fácilmente lianas de yoco en el monte. El 

resultado, sin embargo, es algo inseguro: siempre existe la posibilidad de que el 

brebaje y el contacto con cuacuiyó por medio de la sesión chamánica produzcan 

el efecto negativo de transformar a la persona en un ser rabioso. 

CRíAS DE PAUJIL: EL PUNTO DE VISTA DEL CAzADOR 

Otro procedimiento ritual, menos arriesgado, para adquirir la capacidad de encontrar 

lianas de yoco en el bosque consiste en «tratar bien» a los troncos de 

15 Bambusa sp., mame en airo-pai.


yoco que se llevan a casa, especialmente a los residuos fibrosos de yoco que son 

desechados después de «chapearlos», es decir, remojarlos en agua para diluir su 

jugo. Después de raspar y remojar las cortezas de yoco, los restos de corteza exprimida 

(los bagazos) deben ser colocados, por ejemplo, en un canasto donde no 

vayan a ser pisoteados ni manipulados por la gente ni los animales domésticos. 

Estas bolitas, llamadas yocopë, son concebidas como crías de ave. Pero no son 

crías de cuacuiyó. Como nos explicó Anselmo Sandoval, airo-pai residente de la 

comunidad de Belén en el río Yubineto en 2005, son crías de paujil (nothocrax 

urumutum). Así lo dice Anselmo: 

En toda parte no se pueden poner, porque esas bolitas son paujiles. Porque 

esos son paujiles. Si las dejan en cualquier lado, ya no se encuentra yoco en 

el monte. Yo dejo las bolitas en un montoncito en un basurero. Antes cuando 

vivíamos en la maloca, se ponían todas en un canasto. Le trataban bien a eso 

antes. Le trataban bien antes (Anselmo Sandoval). 

El paujil es un ave de hábitos nocturnos terrestres, carne agradable y tamaño 

un poco menor que una gallina. Se alimenta de semillas, frutos, larvas, insectos, 

lombrices y gusanos. Es un ave extremadamente elusiva y difícil de encontrar para 

los cazadores, pero su fuerte canto lo delata al crepúsculo. Hace su nido en las ramas 

de los arbustos bajos, o en el suelo, y el período de incubación es de unos 32 días 

(Parker III 2002). Debido a que los nidos están en lugares bajos son relativamente 

fáciles de encontrar y de saquear por los cazadores. Cuando los cazadores matan 

a un paujil adulto, a menudo consiguen ubicar su nido y robarse los huevos. Pero 

la intención no es comérselos, sino domesticar a estas crías nacidas en el monte. 

Los llevan a casa y los colocan en el lugar de los huevos de una gallina que está 

empollando. Cuando nacen las crías, crecen entre las gallinas, y se alimentan de 

las mismas cosas que estas aves de corral. 16 Sin embargo, su domesticación es 

precaria, porque los polluelos se escapan al monte si son maltratados y, además, 

difícilmente consiguen reproducirse en esta condición. Es por lo tanto necesario 

encontrar y extraer nuevas crías del monte para traerlas a casa. 

La costumbre de saquear los nidos e intentar domesticar las crías de paujil representa, 

en términos de la cacería, la manera como los airo-pai saquean las lianas 

de yoco en el monte e intentan domesticarlas, es decir, intentan poder disponer de 

ellas como si hubiesen sido cultivadas por ellos. Al igual que las crías de paujil, 

el yoco debe de ser encontrado en el monte, traído a casa y bien tratado. Si no, se 

va y no se encuentra más. 

16 Agradecemos a nuestro colega awajún del Centro de Antropología Amazónica Práctica 

(Lima), Abel Uwarai Yagkug, por sus informaciones sobre la caza y crianza del paujil que 

nos ayudaron a comprender mejor las explicaciones de Anselmo Sandoval. 

105


Así como el paujil es un ave elusiva, de hábitos principalmente nocturnos, 

que se camufla entre la vegetación o en las palizadas durante el día, el yoco es 

una especie que se camufla en el monte y que es difícil de encontrar. La habilidad 

de encontrar crías en el monte es semejante a la habilidad de encontrar lianas de 

yoco silvestre, porque en ambos casos se trata de encontrar algo escondido en la 

maleza y el follaje. Lo que delata al paujil es su fuerte canto, así como lo que delata 

la presencia de lianas de yoco es el canto del cuacuiyó. Esta semejanza permite 

comprender por qué soñar con crías de paujil es interpretado como un presagio de 

que pronto se encontrarán lianas de yoco silvestre en el monte. 17 Así nos lo contó 

Anselmo Sandoval en lengua airo-pai: 18 

106 

Cuando en el sueño se ve paujil mansito, y se le puede matar, cargando al paujil 

cargando, se agarran las crías. Entonces, cuando uno se despierta, al segundo 

día, cuando amanece, se va al monte y se consigue rápido yoco, facilito se encuentra. 

Se puede cortar y se trae a la casa para tomar. Así se hace realidad lo 

que se ha soñado (Anselmo Sandoval). 

Y agrega Anselmo: 

Eso quiere decir el sueño, es de bolita de yoco raspado. El sueño está mostrando 

que ya está madurando la cría de paujil. Se ve que las crías están moviendo 

las alas y gritando «cui cui», animándose. Es que están botando la pereza. 

Entonces, cuando se chapea el yoco, esas bolitas que se hacen con lo que ha 

sobrado del yoco son crías de paujil. Se ponen ahí. Son crías. Paujil es yoco 

(Anselmo Sandoval). 

En la narración del sueño, la mención de cómo las crías están «animándose», 

«botando la pereza», es una referencia al «consejo» del yoco incorporado en el 

comportamiento de las crías de paujil. Una imagen de aves que, así como la visita 

a la «gente yoco viviente», también reproduce una situación durante la cual los 

padres les dan «consejo» a sus hijos tomando yoco. Tanto las visiones generadas 

17 Esta interpretación onírica contrasta con la forma como los uitoto interpretan sus sueños de 

cacería. Para los uitoto, los sueños que muestran a la persona consumiendo diferentes tipos 

de frutas son interpretados como sueños de cacería; de esta manera, cada especie de frutal 

silvestre o cultivado es relacionada con una especie de cacería, generalmente a partir de 

asociaciones formales (Candre y Echeverri 1993). En el caso airo-pai, el sueño de un animal 

de cacería (el paujil) anuncia la «cacería» de una especie vegetal (el yoco). 

18 Transcribimos aquí, la versión en airo-pai. «Yoco gato huëocani iñajëna quë jëpëre ticaramona 

quë jëpëre tijani jeajë huajië yoosicueparë ñatasi muntse o panitaá yeque muntse sadi tisadi 

jujaye peoye tiane paije. Tijani ione jutyere o hueéjë daye apijijaje yoojëi yuretaá dadi o 

ñatacona ione sisojë yooye samijë sami sicuepi inti oejë yooyeaë quëjëpësi huëocaini inajë 

yooseaë quëjëpesi ionese oejë huëocani inase yooyeaë ione yoco samijë yootse carapë´ë».


durante las sesiones chamánicas con yajé, así como las visiones oníricas, permiten 

mirar y, por lo tanto, aprender de situaciones que retratan la propiedad del yoco 

de «dar consejo» para criar a los hijos. 

CONCLUSIONES: ¿AGRICULTORES O CAzADORES-RECOLECTORES? 

El análisis de la cosmovisión chamánica y onírica airo-pai sobre el yoco muestra 

que para entender sus conocimientos etnobotánicos es necesario comprender que 

existen diferentes perspectivas sobre el yoco, su reproducción y usufructo. 

Desde el punto de vista de la «gente yoco viviente», el yoco es una especie 

frutal cultivada en combinaciones agroforestales con otras especies cultivadas y 

su extracción y uso están reservados a quienes que lo cultivan. La «gente yoco 

viviente» bebe extracto de corteza de yoco para «dar consejo» a los «criados», es 

decir, a los jóvenes, para que aprendan a trabajar animadamente. También beben 

yoco para «marearse» y generar experiencias visionarias semejantes a las visiones 

provocadas por el yajé en las sesiones chamánicas de los airo-pai. La relación entre 

yoco y yajé en el cielo subraya el hecho de que a ambas plantas se le atribuye la 

propiedad de «aconsejar» cuando son ingeridas en las circunstancias y la medida 

adecuada. En la perspectiva del mundo celestial no existen lianas silvestres y hay 

una coincidencia entre sembrío y usufructo de las lianas. 

Desde el punto de vista del cuacuiyó, las frutas maduras de yoco son su comida 

de sustento. Las lianas son sembradas por las aves adultas cuando alimentan a sus 

crías en el nido. En esta perspectiva tampoco existen lianas silvestres, ya que estas 

son «la chacra» del cuacuiyó. Los airo-pai reconocen el cultivo realizado por esta 

ave «dueño del yoco», así como la necesidad de contactarla por medios rituales 

para solicitarle recibir la capacidad de encontrar las lianas y, de esta manera, poder 

usufructuar de sus sembríos. 

Finalmente, desde el punto de vista del recolector-cazador, es decir, de los 

airo-pai, las lianas de yoco son presas de caza. Esta perspectiva ejemplifica la 

continuidad conceptual que existe entre recolectar y cazar en el pensamiento 

airo-pai. Las lianas de yoco recogidas del bosque son asimiladas a crías de paujil, 

robadas de sus nidos y llevadas a los poblados airo-pai para ser domesticadas. Pero 

así como las crías de paujil se escapan fácilmente, la domesticación del yoco es 

también incidental. 

Sobre la base de estas conclusiones, nos permitimos contribuir al debate sobre 

la interacción entre las prácticas agrícolas y las prácticas de recolección entre 

los pueblos amazónicos. Desde los estudios sobre el pueblo guayaqui del Paraguay 

desarrollados por Clastre (1977) en los años sesenta, existen dos abordajes 

teóricos incompatibles sobre la posible existencia de pueblos netamente cazadores 

107


recolectores, sin o con una agricultura incipiente, en la Amazonía. Según el primer 

abordaje, la agricultura incipiente de algunos pueblos como los guayaqui y otros 

pueblos que cultivan pocas especies y dedican poco tiempo a la agricultura, 19 se 

debe a una regresión agricultural histórica ocasionada por la necesidad de desplazarse 

constantemente por el bosque para huir de los colonos. Según el segundo 

abordaje, la agricultura incipiente es un rasgo cultural propio y entre estos pueblos 

no es pertinente la idea de propiedad asociada a los cultivos. 20 

El caso del yoco entre los airo-pai muestra que es necesario comprender las 

concepciones chamánicas y oníricas de los pueblos amazónicos para evitar imponer 

un modelo de subsistencia externo a sus ideas y prácticas. Si bien para un 

observador externo la agricultura del yoco entre los airo-pai es incipiente y ellos 

dependen principalmente de la extracción de lianas silvestres, cuando analizamos 

su cosmovisión vemos que nociones de cultivo coexisten junto a nociones de 

extracción. No hay una oposición entre agricultores, por un lado, y cazadoresrecolectores, 

por el otro. El yoco es a la vez un cultivo que los airo-pai manejan 

en sus purmas, en las cuales reproducen, aunque de manera muy incompleta, el 

modelo agroforestal de los espíritus celestiales; es una planta cultivada por un ave, 

que puede ser cosechada por los airo-pai bajo ciertas condiciones; y una presa de 

cacería, es decir una liana silvestre, a la que los airo-pai roban las crías para domesticarlas. 

Todos estos puntos de vista coexisten. Ninguno es más verdadero que 

el otro. Simplemente, expresan diferentes perspectivas sobre el manejo del yoco 

según el tipo de ser, o de persona, involucrado en su sembrío y usufructo. 

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19 Ver, por ejemplo, Zent 2007 sobre la agricultura Jodï. 

20 Con respecto al debate sobre la existencia de recolectores-cazadores en la Amazonía ver 

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